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價值文化及其構建的理論探索與現實關懷——訪江暢教授

作者:當代中國價值觀研究   編輯:劉曦    來源:當代中國價值觀研究  發布時間:2018/12/25

【受訪者簡介】 江暢,男,1957年生,現任湖北大學高等人文研究院院長、哲學學院教授,北京師范大學社會主義核心價值觀協同創新中心研究員,上海大學社科學部兼職教授,教育部長江學者特聘教授。擔任中國倫理學學會副會長,中國價值哲學研究會副會長,中國文化建設與評價研究會常務副會長,中華文化發展湖北省協同創新中心主任?!秲r值論與倫理學研究》《文化建設藍皮書》《文化發展論叢》主編。長期致力于倫理學、價值論、西方哲學和中國價值文化研究。主要代表作有:《自主與和諧:萊布尼茨形而上學研究》(1995、2005)、《幸福與和諧》(2015、2016)、《德性論》(2011)、《西方德性思想史》(4卷,2016)、《論價值觀與價值文化》(2014)、《論當代中國價值觀》(2016)、《論中國價值文化發展》(2017)等。

記者:您是我國價值哲學研究的開拓者之一,一直致力于從價值論的角度研究價值和道德問題,具有縱貫中西的國際視野,融通理論與實踐的研究高度,緊跟時代發展的前沿意識,為國內價值哲學研究做出了突出的貢獻。今年是改革開放40年,也是中國價值哲學研究40年,中國的價值文化發生了深刻的變化。作為中國價值文化研究40年的親歷者,在新時代條件下,您如何看待中國價值文化研究的現狀?


江暢:改革開放到今天,中國人的社會生活和思想觀念發生了深刻變化,這是舉世公認的。我認為,中國社會的巨大變化最深刻地體現在價值文化的變化?!皟r值文化”是近些年出現的概念,要了解中國價值文化的變化及其研究的現狀,首先需要對價值文化的含義作簡要的闡明。

我贊同馮天瑜先生將文化劃分為四大類型的看法,即心態文化(包括觀念文化)、制度文化、行為文化和物態文化。按照這種劃分,價值文化應當屬于觀念文化,不過它也體現在制度文化、行為文化及物態文化之中。作為觀念文化的價值文化就是價值觀,價值觀是價值文化的觀念層面。在價值觀當中,核心價值觀或核心價值體系又處于核心的地位,它是價值文化乃至文化的本質內涵和靈魂,是一種價值文化區別于另一種價值文化、一種文化區別于另一種文化的根本規定性和主要標志。觀念的價值文化不同于現實價值文化,只有當觀念價值文化現實化、對象化了,它才能夠成為現實的價值文化和現實的價值體系,否則它就還是觀念性的東西,而沒有轉化成為社會文化的深層結構。

中國的改革開放是從思想解放開始的,思想解放的最重要成果就是觀念更新,尤其是價值觀念的更新。通常認為,價值觀是人們關于價值的最一般看法或總的根本的看法。這種觀點不僅過于抽象,而且也不準確。價值觀實際上是一種價值觀念,是那種根本的、總體的價值觀念。我國改革開放和思想解放帶來的觀念更新是全方位的,但最重要的就是社會主導價值觀的更新。改革開放四十年就是社會主導觀念更新不斷深化的過程,同時也是這種主導觀念不斷現實化的過程。這種更新也是構建或建設,正是在這種觀念價值體系構建與現實價值體系構建的良性互動中,中國發生了翻天覆地的變化,實現了從站起來到富起來的歷史跨越,并正在從富起來走向強起來。

我國的改革開放是在缺乏充分理論準備的條件下開始的,所以當時經常說是“摸著石頭過河”,但實際上“真理標準討論”為改革開放作了最初的輿論準備,后來學術理論研究也很快跟上來了。所以我經常說,當代中國價值文化構建是一個理論構建與實踐構建互動的過程。當代中國學界對價值文化的研究自實行改革開放之初就已經開始,并且始終與之同行并為之提供學術理論支持。僅就直接研究價值文化的價值哲學而言,四十年來主要研究了價值的一般性問題、評價問題、價值觀和價值體系包括核心價值觀和核心價值體系問題、西方價值論和價值觀問題、中國傳統價值論和價值觀問題等重大理論和實踐問題。我國當代價值文化研究取得了豐碩的成果,這些成果反映和體現了改革開放、現代化建設和中華民族偉大復興交匯的歷史時期的時代精神和實踐要求。

改革開放以來,我國學術界的不同學科、理論界的不同領域對價值文化都程度不同地發生過作用,但價值哲學是先鋒隊、排頭兵,它對我國公眾價值的觀念更新、對我國社會發展終極目標的確立和社會價值體系的構建具有直接的指導、論證和辯護作用。這種作用是廣泛的、深入的、或顯或隱的,突出體現在以下四個方面:一是促進和引導觀念更新,其中最為重要的是主體性觀念的確立;二是提出并謀劃和諧社會構建,推動了全社會對社會公正問題的高度重視;三是致力于中國當代價值體系的理論構建,提供了中國當代價值文化的理論體系和實踐方案;四是為核心價值觀融入國家治理和“落細落小落實”出謀劃策,為核心價值觀得到社會認同并轉化為制度和文化軟實力提供了學術支持。

今天的中國正處在一個全面深化改革開放的歷史時期,今天的人類也處于深刻變化的時代。無論從中國看還是從世界看,社會發展都需要價值論來指引,因此在未來的30年到50年,中國價值文化問題研究面臨著繁重的研究任務。從為中國和人類美好生活提供理論支持的角度看,以下六大問題值得高度重視:第一,中國理論價值體系(主流價值觀)的完善與認同問題。第二,中國當代價值論特別是價值觀對國家治理的融入問題。第三,人類共同價值體系的理論構建問題。第四,中國傳統價值思想觀念的創造性轉化與創新性發展問題。第五,中國當代價值論研究與國際價值論研究的深度對話與合作問題。第六,中國特色價值理論體系的構建與完善問題。面臨這些繁重的研究任務,中國價值文化方面的學者需要有強烈的責任意識和使命意識,著眼于中國人民和整個人類的美好生活,潛心研究,推出對社會更有影響力的理論成果和實踐方案。

記者:我注意到,20世紀80年代,國內價值哲學研究興起之時,您尤為重視西方價值理論的研究,于1992年出版了國內具有開創性的專著《現代西方價值理論研究》,至今一直沒有間斷過這方面的研究。請您談談中西價值哲學在研究范式上的異同。

江暢:我國價值論興起是與杜汝楫、何祚榕、李連科、王玉樑、李德順、袁貴仁等學者的名字聯系在一起的。我主要是受李德順、王玉樑兩位先生的影響進入價值論研究的,算是中國價值論興起過程中的第二代學者吧。我當時在湖北大學講授西方哲學,進入價值論研究時側重介紹和評價西方價值論,后來進而研究價值觀及其對中國的影響。

通過對有關文獻的研究和與西方學者的接觸我們了解到,我國價值哲學研究與西方價值哲學研究存在著以下的區別:

第一,在西方一般價值論并不等于價值論或價值哲學,而我國常常將一般價值論等同于價值哲學。西方的一般價值論是19世紀末奧地利哲學家邁農和艾倫菲爾斯提出建立的,后來通過在奧地利學習的美國哲學家厄爾本引進到美國。此后,美國出現了一大批研究一般價值論的哲學家,如培里、杜威等,并于20世紀70年代在美國成立了美國價值研究會和國際價值研究會。最早提出建立一般價值論的西方哲學家之所以要建立一般價值論,是因為他們認為需要價值論來揭示所在價值學科(如知識論、倫理學、政治學和法學、經濟學、美學等)所共有的基本原則,并將這些原則用于指導這些學科。這些哲學家一般都不怎么關注價值觀方面的研究。

與西方不同,我國價值論是1980年開始興起的,其興起的直接原因是對“文化大革命”中個人尊嚴和人格、個人自由和權利、個人幸福和快樂方面存在的嚴重問題進行反思和檢討的結果。所有這些問題歸根到底都涉及個人的價值問題。因此,當代中國價值論研究是從著眼于解決個人的價值問題開始的,更突出人的需要對于價值的意義,強調價值的主體性尺度,大多從主體與客體關系的角度研究價值問題。與此相應,我國幾乎從價值論開始興起就重視價值觀研究,特別是黨的十六屆六中全會提出建設社會主義核心價值體系和黨的十八大提出培育和踐行社會主義核心價值觀后,價值體系和價值觀問題更是成為我國價值論研究的中心問題和熱點問題。

第二,西方研究一般價值論的哲學家一般都不認為一般價值論(美國學者通常稱之為價值論或價值理論Theory of Value)就是作為哲學分支的價值論或價值哲學。美國著名價值論哲學家培里在1926年出版了《一般價值論》(General Theory of Value)之后,于1954年又出版了《價值的領域——人類文明的批判》(Realms of Value:A Critique of Human Civilization)。后來,在美國哲學家容闊(Gerald Runkle,1938- )出版的哲學教材《理論與實踐:哲學引論》中,哲學被劃分為“形而上學”“價值論”和“認識論”三個主要部分或領域,其中的價值論包括倫理學、美學和政治理論。更為重要的是,在西方還有哲學家試圖將價值作為哲學的核心概念,如此一來,價值哲學就成為了哲學的代名詞。這種努力是從洛采(R.H.Lotze)和尼采開始的。洛采在19世紀下半葉針對古典哲學衰落而試圖到價值領域中去尋找出路,力圖將邏輯、倫理學和形而上學都歸結為價值論。尼采則針對基督教道德提出“重估一切價值”,使價值問題成為哲學的突出問題。他們兩人的觀點給價值賦予了極其重要的意義,把價值概念提到了中心地位,后來引出了一個價值哲學流派,即以文德爾班和李凱爾特為主要代表的新康德主義弗賴堡學派。此外,在西方現當代,除美國的價值論學者和上述價值哲學流派外,大多數國家的學者通常主要是在倫理學范圍討論價值問題而不將價值論作為哲學的一個相對獨立的分支。

與西方不同,我國的價值論研究是從馬克思主義哲學的角度切入的。我國改革開放前的馬克思主義哲學包括其教科書不談價值問題,在其中價值論是一個“空場”。針對這種情況,我國的價值論研究者試圖將價值論納入馬克思主義哲學及其教科書,使之成為其中的一個重要領域。經過十多年的努力,價值論逐漸得到了馬克思主義哲學界的普遍接受,后來作為馬工程教材的《馬克思主義哲學》將“價值和價值觀”作為其中的一章??傮w上看,除價值觀研究外,我國的價值論研究基本上局限于價值的一般性問題研究,三十多年來主要討論價值的基礎、本質、特征、類型、形成、實現以及評價等問題,不怎么涉及倫理學、美學、政治哲學、宗教哲學等西方價值論研究所關注的價值學科,一般也不涉及這些領域的價值問題。我比較早發現了這一問題,所以我和我的團隊自1996年開始試圖將價值論研究與被西方視為主要價值學科的倫理學結合起來,并在這方面作出了一系列的努力。

記者:的確如您所說,價值和價值觀問題的研究,讓我們在新的立場重新審視倫理學。把價值論與倫理學融通起來進行研究,是您從事價值哲學研究的重要特色。您如何看待價值論與倫理學的關系?統一價值論與倫理學的關鍵是什么?

江暢:大學本科畢業前,湖北大學政治教育系擬將我留校從事倫理學的教學工作,于是我提前半年到中國人民大學進修倫理學,進修兩年回校教了兩年倫理學,之后轉向教西方哲學課程,隨后受李德順先生的影響開始研究價值論。當時并沒有考慮倫理學與價值論的關系問題,但當我因學科建設的需要再次轉向倫理學研究時,就感到需要回答兩者之間的關系問題。這時我所理解的倫理學已經不是流行的集體主義倫理學,而是我將致力于構建的幸福主義倫理學,因而兩者的關系實際上是價值論與幸福主義倫理學的關系。我當時認為,這兩者本質上是一致的,可以統一起來。

那時我國價值論界所理解的價值論雖然是關于一般價值問題的研究,但一般價值問題的終極指向是人生價值問題,而且我國價值論興起的初衷也是人的問題,特別是人的價值問題。我據此認為,價值論實際上就是人生哲學。人生就是發現、追求、生產和實現價值的過程,也即是追求幸福的過程,那么作為人生哲學的價值論的目的就在于為人生,包括個人生活和社會生活提供一般價值原則和基本行為準則,并使之系統化,也即構建一般價值論體系,以引導人們達到真正的幸福。

我之所以把價值論理解為研究人生、幸福的人生哲學,是因為它所關注和研究的正是人生的根本性和總體性問題。這些問題包括人的本性和人性、人的自由和權利、人的價值和尊嚴、人的目標和追求,其核心問題是人如何生活得更好的問題,也就是倫理學家們經常談的“好生活”或“最好生活”問題。一般來說,人的生命活動的過程是圍繞價值展開的,其主要內容無非是認識和評估價值、選擇和追求價值、生產和創造價值、實現和消費價值。因此,關于人生的哲學也就是關于價值的哲學,倫理學與價值論是一致和貫通的。幸福是一種總體性價值,也是人生所追求的終極價值目標,大多數倫理學家都把幸福理解為好生活或最好生活。正是在這種意義上,我把作為哲學分支之一的倫理學也看作是幸福哲學,因此,倫理學是人生哲學,也是價值哲學、幸福哲學。

從倫理學史的角度考察,無論就其原初的意義而言,還是就現代意義而言,倫理學實際上就是關于人生、價值或幸福的哲學。但是,如果我們把道德看作是人類的本質、把道德價值看作是人生的唯一價值、把德性等同于幸?;蛐腋5淖钪匾糠?,那么,它就會成為關于道德的學問或道德哲學。就價值論而言,如果我們從時代需要和原初目標的角度看,它也是關于人生、價值和幸福的哲學;而假若只是把價值論目的僅僅限于從不同價值領域尋求“某種共同的東西”,那它就會成為一門純粹抽象的價值理論。正是因為倫理學和價值論都是人生、價值或幸福哲學,所以它們就具備了統一的基礎,我也據此提出將兩者統一為關于人生、價值或幸福問題研究的哲學分支。

以上是約20年前我的想法,這種想法過于激進,不大可能實現,而且當時我對價值論尚缺乏深入理解,誤以為一般價值論就是價值論或價值哲學。今天我仍然認為倫理學是人生哲學,但價值哲學是廣義的人生哲學,兩者的口徑不一樣。如果把人生及其幸福涉及的問題歸結為以好生活為中心的好人格、好德性、好生活、好社會、好生態等幾大主要問題,那么這些問題就是價值哲學研究所涉及的問題域或所涵蓋的范圍。在這幾大問題中,倫理學主要研究個人方面的好生活問題;政治哲學則主要研究環境方面的好生活問題。當然,還有許多學科都涉及人生和好生活問題,如美學涉及好生活的美的方面、經濟哲學涉及好生活的經濟基礎等。但是,倫理學和政治哲學所關注的是好生活的最基本方面。因此,價值論所要重點關注的是倫理學和政治哲學研究的問題。不過,它并不是凌駕于這兩個學科之上的學科,而是哲學的一個內在分支,它從根本上、總體上研究人生及其與社會、生態乃至宇宙的關系,為倫理學和政治哲學乃至其他相關價值學科提供規范和指導。

記者:無論是西方價值哲學,還是中國價值哲學,都要解決價值哲學的一些基本問題,且有共同的議題才能產生對話與交流。價值命題的性質問題就是其中一個重要的問題,這關系到人們是否持有正確的價值判斷的信念從而做出相應的選擇和行動。您如何理解價值判斷的真假意義、價值判斷的證明問題。

江暢:價值判斷的真假意義及其證明問題是20世紀西方學者提出的價值論中的重大基礎理論問題,對這個問題的理解事關對價值和價值論性質的理解,也關系到對價值觀念、理想、信念(信仰)的理解。因此,這一問題提出后,受到西方乃至國際價值哲學界的重視,其不同觀點還影響到其他許多學科,并且影響到人類的生活。今天,人們在這個問題上形成了一些共識,但仍然還有不少問題需要深化研究。

價值判斷是相對于事實判斷而言的,一般來說,所謂價值判斷就是人們對對象的價值所作出的判斷,而事實判斷是人們對對象本身及其現象、本質、屬性以及對象之間的關系等的描述或陳述。嚴格說來,價值判斷才真正是判斷,而事實判斷不過是描述,當然它們都是命題。價值判斷通常根據人類的不同生活領域被劃分為道德判斷、審美判斷、經濟判斷、政治價值等,但這些類型的判斷并不都是價值判斷,其中有些是規范判斷。例如,就道德判斷而言,“孝敬父母是有價值的”是價值判斷,而“應當孝敬父母”則是規范判斷。這兩類判斷不能混淆。

人類有了認識能力后就有了判斷,包括事實判斷和價值判斷,但在20世紀以前,人們并沒有意識到判斷中有事實判斷與價值判斷以及規范判斷的區別。第一次發現這種區別的是休謨,他在《人性論》中說,他對人們怎樣以“是”為聯系詞的判斷一下子轉向了以“應當”為聯系詞的判斷感到吃驚,但他并沒有作深入地研究。需要注意的是,休謨這里說的不是事實命題與價值命題的關系,而是事實命題與規范命題的關系。真正使價值判斷與事實判斷之間的區別凸顯出來的是20世紀20年代的維也納學派。他們在以科學的態度和方法審視哲學命題的時候,發現哲學命題(主要是形而上學命題)與科學命題不同,科學命題或經驗命題都是可以通過經驗證實來判定其真假,而形而上學命題則不能??茖W命題是對事實的描述,因而事實命題有真假意義。后來他們進一步研究發現,不僅形而上學命題,一切價值命題都不具有真假的認識意義。不過,他們并不完全否認價值命題的意義,先后認為價值命題具有表達情感、表達態度的意義,后來英國分析哲學家認為價值判斷具有命令或指導的意義。不過,他們都否認價值判斷具有認識意義,他們的理論在西方被稱為非認識主義。

邏輯實證主義及分析哲學家存在著一個共同的問題,那就是將規范判斷誤認為是價值判斷。實際上,在事實判斷和價值判斷之外還存在著規范判斷,事實判斷和價值判斷都是以“是”為聯系詞的,而規范判斷才是以“應當”或“應該”為聯系詞的。確實,規范判斷是沒有真假可言的?!皯斝⒕锤改浮边@個規范判斷就沒有真假認識意義,它表達提出該判斷的人的要求或命令。但是,價值判斷像事實判斷一樣,與規范判斷不同,它是有真假的。例如,“陽光有利于莊稼生長”這個命題就是有真假意義的,如果事實證明陽光確實有利于莊稼生長,它就是真的,否則就是假的。但這種判斷是就人之外的事物而言,涉及到人的價值判斷情形要復雜得多。例如,“張三的孝敬父母行為是善的”這個命題就不能用經驗證實,它需要根據某種一般的標準來判斷,而且這種命題總是隱含著善是相對誰而言的。在這里,其一般的標準就是“孝敬父母是善的”,而這種一般標準之后還有更一般標準。同時,說張三的行為是善的,也意味著它是對于父母而言或者更大范圍說是善的。因此,價值命題不同于事實命題之處在于,它具有相對性,其真假情形是相對于一般標準和相對主體而言,而事實命題的真假情形不具有這種相對性。顯然,如果非認識主義者把價值判斷與規范判斷加以區別,提出規范判斷不具有真假意義就是正確的。而且非認識主義者中的規定主義者認為,規范判斷也是可以證明的,這種證明不在于它是真是假,而在于它是否能提供合理的理由。當一個人能給他的規范判斷提供別人可以接受的合理理由,那他的判斷就能得到證明。

根據我的劃分,價值判斷也存在著證明的問題。事實判斷的證明在于它的真理性,價值判斷的證明也在于它的真理性。但由于價值判斷涉及標準和主體問題,因而其證明要復雜一些。例如,一個人說“黃金是有價值的”,要證明這個判斷的真假,首先要看黃金對誰而言有價值。黃金對于人有價值,但對于牛馬不具有價值。如果這個人說黃金有價值是相對于牛馬而言的,它就是錯誤的;如果他說黃金對于人有價值,那他就是正確的。但是,這個價值判斷只有這一個維度還不夠,還有一個一般標準問題。如果他所根據的一般標準是合理的、別人認同的,而且所針對的主體也是正確的,那他的判斷才是真正正確的或真的。

記者:您曾經在《德性論》一書中指出,“近代以來重點關注價值問題和規范問題很有必要,也有很充足的理由,但并不能因此忽視德性問題”。德性問題是您的學術研究的重要組成部分。您是如何看待德性與幸福關系、如何將二者結合起來的?

江暢:我是受西方德性倫理學的啟示重視德性及其與幸福的關系問題的。我在早期研究幸福問題的三部著作《幸福之路——倫理學啟示錄》、《理論倫理學》、《幸福與和諧》中,只是在談到素質問題和個人道德的特殊意義問題時,談到德性問題,沒有專門討論德性與幸福的關系。后來我注意到西方20世紀50年代后出現了德性倫理學復興,并且影響很大。當代西方德性倫理學家對德性問題的高度重視使我下決心研究德性問題。研究發現,西方古典德性倫理學家和當代部分德性倫理學家不僅把德性作為幸福的必要條件,而且作為幸福的主要內容。于是,我對德性及其與幸福的關系問題展開了較為深入的研究,并撰寫了《德性論》一書。在這部著作中,我借鑒西方德性倫理學的學術成果,對德性及其與幸福的關系作了更深入系統地闡述,對我過去的幸福論作了補充和完善。

西方古典倫理學家對德性、幸福及其關系的理解不盡一致,其中亞里士多德的觀點具有代表性。在古希臘人看來,德性(aretê)是事物本性或功能得到充分的發揮,因此當時所說的德性比當代所說的德性理解要寬泛,相當于今天所說的卓越或優秀。在亞里士多德看來,人的德性就是人的本性或功能得到了最好的實現。人的本性是理性,因而德性就是人的理性功能得到了最好的實現。德性是內在善、目的善,幸福除了內在善之外也需一定的外在善,以實現目的善,但德性是幸福的主要內容。當人獲得了德性后,按照德性活動就是幸福,因此他說幸福是德性的現實活動。所以,對于亞里士多德來說,幸福就是人性或人的功能得到了完滿的實現。這就是人的“繁榮”或“興旺”狀態,而不是現代意義的欲望滿足狀態。用英文詞表達,它是“eudaimonia”,而不是“happiness”。

西方近代以來的倫理學家適應市場經濟給人以最充分的自由同時又要確保社會秩序的要求,從過去重視德性轉向了重視行為。他們不再關心“我應該過什么樣的生活”和“我應該成為什么樣的人”的德性問題,而只關心“什么樣的行為是正當的”的規范問題,因而不再給人們如何做人、什么樣的生活才是幸福生活提供指導。在這種情況下,人們生活的追求完全受市場經濟牽引。市場經濟要求刺激消費來促進其發展,于是消費主義逐漸盛行起來。消費主義的最大特點是鼓勵人們追求欲望特別是物質欲望的滿足,而且不斷地開發和引導人們的欲望并不斷給予花樣翻新的滿足。在消費主義的影響下,人們不再考慮自己的德性生活,而只考慮自己的物質生活;不再考慮自己成為德性之人,而只考慮自己成為欲望滿足之人。顯然,這樣的社會現實與近代倫理學喪失了給人們以應有的指導有直接關系。正因為如此,一些西方倫理學家自20世紀50年代開始致力于復興倫理學,使倫理學回歸到德性倫理學,并產生了廣泛的社會影響。

一般而言,倫理學是研究好(善)生活的,由上述可見,對好生活有兩種不同的理解:一是認為好生活就是令人贊賞的生活,即德性生活;二是認為好生活就是欲望獲得滿足的生活,即物質生活。前一種觀點是德性主義幸福觀,后一種觀點是快樂主義或享樂主義幸福觀。在我看來,這兩種觀點都有其偏頗。德性主義重視人性的實現,強調德性對于幸福的意義,這是對的,但它輕視欲望的滿足,忽視物質享受,人們因而無法獲得幸福感;享樂主義重視人的欲望滿足和物質享受,但它忽視人性實現和德性完善,這就可能會導致由醉心于盡情享受、及時行樂帶來的心理空虛和精神頹廢。對于上述兩種觀點,我并不是主張簡單地將兩者結合起來,而是歷史地分析了兩者之間的關系。

在人類歷史上,德性是先于幸福出現的。早在原始人群那里,人們就必然具備一些過群體生活所需的德性,如勤勞、勇敢、誠實等,而那時人們是在極其艱難的條件下生存,談不上幸福。從生存的角度看,德性無疑是手段,且是必要而有效的生存手段。好生存的前提是生存,首先得生存,然后才談得上好。既然如此,德性也必定同時是作為好生存、好生活的幸福的手段。德性最初純粹是作為生存的手段出現的,但隨著人類的進化和文明的演變,德性已經成為獲得和享有幸福的前提、保障、動力和源泉,在廣義上看,也可以說是實現幸福的主要手段。更為重要的是,德性已經遠遠不只是生存的必要而有效手段,它也成為了生存特別是更好地生存的組成部分,成為了人的幸福的內容和幸福與否的重要標志。

記者:在我國,關于道德的主導觀點認為,道德是調整人和人之間關系的一種特殊的行為規范總和,而其本質在于它是一種社會意識,是社會意識中的一種特殊規范體系。您對這種觀點持反對態度,而且認為這是導致我國道德教育不具有實效的重要原因。您能具體談談您對道德的看法嗎?

江暢:我的確不贊同這種觀點。這種觀點的實質在于把道德理解為行為規范,與其他的行為規范(如法律)的不同之處在于它是一種訴諸傳統習慣、社會輿論和內心信念來實現的非制度化的內在規范。這種規范論認為道德是行為規范并沒有錯,問題在于道德不只是行為規范。

道德是什么?道德是人類借以更好地生存的智慧,因而它是人類的生存方式,是智慧的生存方式。一個人可以邪惡、欺騙、奸詐、忘恩負義地生活在世界上,醉心于感官欲望的滿足,也可以善良、誠實、正直、感恩地生活在世界上,追求人格的完善和崇高。前一種人有壞品質、壞人格,而后一種人有好品質、好人格。作為社會和世界成員的個人和共同體可以唯利是圖、不擇手段地相互傷害從而導致“人對人是狼”的戰爭狀態,也可以相互關愛、互利共贏地生活從而營造一個“我為人人,人人為我”的和諧美好的人間天堂。前一種行為所形成的社會和世界是一種壞社會、壞世界,作為后一種行為結果的社會和世界則是一種好社會、好世界。人類可以唯我獨尊、肆意妄為地對待地球和地球上的生物,也可以敬畏自然,友好地善待自然和生態。前一種做法的結果是一種壞生態、壞自然,后一種態度的結果是一種好生態、好自然。當人類個體普遍具有好品質、好人格,人類生活的共同體社會和世界是好社會、好世界,人類的共同家園是好生態、好自然時,人類就過上了好生活。

然而我們看到,人類并不會自然而然地具有好品質、好人格,更不會自然而然地擁有好社會、好世界、好生態、好自然,相反常常還會走向反面。而人類需要道德,就是因為道德可以使人類擁有好品質、好人格、好社會、好世界、好生態、好自然,讓人類過上好生活,避免過上壞生活。正因為如此,在人類歷史上,道德雖屢遭誤解、破壞甚至被邊緣化,但不可能持續地、永久地被摒棄。因為道德是人之所以為人的根本規定性,道德本質上是人類的智慧,是人類最佳生存方式和實踐智慧。

道德作為人類智慧生存方式不只是一種行為規范,更是一種包括行為規范的價值體系,它是整個社會價值體系的基礎或依據。作為一種價值體系,道德包括與人的知、情、意、行相應的不同方面,它們構成了道德相互作用的復雜結構。

首先,道德涉及認識問題。道德要回答什么是道德的或善的、什么是不道德的或惡的以及什么是最高的善或至善的問題,這實際上就是認識道德價值的問題。善惡觀作為道德價值觀,不是對善惡的一般看法,而是關于善惡的根本的總體的觀念。它作為一種心理定勢會自發地影響人們的道德判斷、道德評價和道德選擇,也從根本上決定著個人和社會的道德狀況。

其次,道德涉及情感問題。人的情感存在著善惡問題,一個人的情感可能是道德的或善的(與德性、德行相應,可稱之為“德情”),也可能是不道德的或惡的,而基本的道德情感是良心,良心作為一種復合的道德情感可視為道德情結。情感并非天然善的,善的情感是教育和修養的結果,而養育善的情感正是道德的任務之一。當然,一個人即使不具有善的情感,也可以通過理智將情感控制在善的范圍,但這種理智中包含善的意志發揮作用。

再次,道德涉及意志問題。意志存在著道德問題,這是大家公認的,康德使“善的意志”成為普遍認同的一個道德概念。意志具有豐富的道德意義,其中之一就是善品質即德性的形成。人的品質存在著善惡問題,一個人的品質可能是善的,也可能是惡的。善的品質被稱為德性或美德,而惡的品質則被稱為惡性,如怯懦、放縱、偏私等。德性品質不是與生俱來的,而是意志作用的結果。意志決定著對德性惡性的選擇,決定著德性的養成、完善和高尚,總之,有善的意志才有善的品質。與情感和行為不同,德性不能通過當下的控制獲得,而只有通過持續地培養(包括教育和修養)才能形成和不斷提升。

最后,道德涉及行為問題。人的行為存在道德善惡問題,這是任何人都承認的。道德的或善的行為被稱為德行或善行,而不道德的或惡的行為被稱為惡行。社會總會通過各種方式為人們的行為規定善惡標準或道德規范,作為判斷行為善惡的根據,也作為人們進行道德判斷和選擇的依據。在人類歷史上這種標準有不同的形式,如風俗、習慣、責任、義務等,符合道德規范的行為被評價為正當的,而違背道德規范的行為則被視為不正當的。德行可能是遵循道德規范而產生的,也可能是出于善的情感(德情)或出于善的品質(德性)產生的。那么我們可以說,一個人只有出于善的情感、善的品質行事而不只是按照義務行事,他才能真正成為道德上自由的人,才能達到孔子所說的“從心所欲不逾矩”的境界。

由以上簡述可見,道德是以追求善(包括德情、德性、德行)為指向的社會價值體系,它不是非制度性的規范,而是人類謀求更好生存的實踐智慧。對人們進行道德教育,就是要使人們正確認識道德以及道德對于好生活的意義,掌握成為道德之人的路徑和方法。

道德教育的內容是道德,如果我們在對道德的理解上發生偏差,那么道德教育的效果再好也是有問題的。道德教育并不是人們通常認為的那樣,是告訴和訓練人們應該怎樣行動的“養成”教育,而是告訴和訓練人們應該成為什么樣的人、應該過什么樣的生活的“成人”教育。

記者:您之前也提到,我國幾乎從價值論開始興起就重視價值觀研究。中國價值哲學40年來,在價值的基礎理論研究方面取得了較大的進展,而相比較來看,價值觀的基礎理論研究成果較少,這嚴重影響了當前社會主義核心價值觀的培育和踐行。理論只有徹底,才能說服人。您認為構建當代中國價值觀基礎理論體系,如何進行突破和拓展?

江暢:在人類文明史上,特別是自軸心時代開始,社會推行和倡導的價值觀通常是有比較系統的理論作為支撐或依據的,并非只是統治者意志的體現。西方中世紀的基督教價值觀的理論根基是基督教神學,近現代西方主流價值觀體現的是自由主義理論的精神和要求;中國皇權專制主義時代的價值觀的理論根據經過了一個變化過程,先是法家思想,后來是黃老之學,到漢武帝時確定為儒家思想。一般來說,作為社會價值觀理論依據的思想理論越系統、越完善,越能夠為價值觀的社會認同提供支持。中國當代價值觀研究是在實行改革開放后興起的,但它一興起就對我國社會發生影響,隨著改革開放的不斷深入,我國當代主流價值觀建設在作為其基礎的思想理論建設方面做了大量工作,但仍任重道遠。

我國當代主流價值觀的理論基礎應當是中國特色社會主義理論,但到目前為止無論在學術界和理論界還是有關文件中并沒有明確這一點。黨的十八大提出培育和踐行社會主義核心價值觀之后,學術界和理論界一直沒有回答它與作為我國國家意識形態乃至整個國家指導思想的馬克思主義的關系、它與作為馬克思主義與當代中國實際相結合的產物——中國特色社會主義理論的關系,也沒有回答它與習近平總書記提出要實現創造性轉化和創新性發展的中國優秀傳統文化的關系。目前,社會主義核心價值觀、馬克思主義、中國特色社會主義、社會主義意識形態、正在弘揚和開新的優秀傳統文化這幾者處于分離的狀況,沒有被有機地統一起來,即便是理論家也難以說清楚它們之間的關系。這種狀況導致了人們的思想混亂,也會嚴重影響我國社會主義現代化建設事業的健康發展。

我曾在一系列著述中對這幾種關系作了初步的闡明,基本思路是:我國當代主流價值觀(即中國特色社會主義價值觀,其核心內容是今天所說的社會主義核心價值觀)的理論基礎是中國特色社會主義理論,馬克思主義是它的指導思想或理論基礎;它的基礎理論是馬克思主義與中國優秀傳統文化相融合的產物,而其應用理論是其基礎理論與當代中國實際相結合的產物。我國當代主流價值觀是這種理論的根本的總體的觀念,是其中的核心內容和基本主張。中國特色社會主義理論就是為這種價值觀提供論證、闡釋和辯護的。而中國特色社會主義理論是以馬克思主義為指導思想,與優秀傳統文化相融合(通過其創造性轉化和創新性發展來實現)并與當代中國社會實踐相結合的產物,它是當代中國的主流意識形態。如此,即可以將我國的主流價值觀與馬克思主義、中國特色社會主義理論、優秀傳統文化的創造性轉化和創新性發展,以及我國主流意識形態有機統一起來,克服目前它們之間并立而無法說清彼此之間關系的狀況。

兩者之間的融合要通過傳統文化的創造性轉化和創新性發展實現,而這是一項艱巨的任務。我國哲學長期以來被劃分為馬克思主義哲學、西方哲學和中國哲學三個主要分支學科,而這三個學科對待傳統文化的態度是迥然有異的。一般來說,研究中國哲學的學者往往以傳承和弘揚傳統文化為己任,由于情感因素和學科的局限而對傳統文化肯定的多、批判的少;研究西方哲學的學者對傳統文化了解不多,但通常對傳統文化持簡單否定態度,甚至認為傳統文化多是糟粕,沒有什么好傳承弘揚的;研究馬克思主義哲學的學者大多會對傳統文化持批判繼承態度,但他們因傳統文化知識有限而無力達到目的。因此,就我國目前情況而言,傳統文化的創造性轉化和創新性發展仍然主要停留在號召的層次,缺乏學術隊伍使之落實。為此,我國價值論學者要肩負起這種責任,需要深入研究傳統價值論和價值觀的歷史文獻,在此前提下用馬克思主義哲學的立場、觀點、方法,并借鑒當代人類先進的思想文化成果,從理論上實現傳統價值論和價值觀的現代轉換,并使之與中國當代價值觀構建有機結合起來、統一起來。

記者:您從來不是書齋式的學者,而是非常關切社會現實生活。我了解到,近幾年來,您對中國的文化發展研究尤為關注,對當代中國價值觀和價值文化做了較為系統地闡釋?!爱敶袊鴥r值觀”由一個描述性話語成為一個新的研究話題,一個日益凸顯的獨立范疇,說明當代中國再次站在中華民族偉大復興的關鍵時刻。您認為當代中國價值觀研究的重點是什么?

江暢:我在上個世紀90年代就開始關注價值觀念問題,曾經和戴茂堂教授合作撰寫過《西方價值觀念與當代中國》和《傳統價值觀念與當代中國》。但是,真正關注當代中國價值觀和價值文化問題是與我作為首席專家負責的三個與此相關的重大項目直接相關。在主持這些重大項目的過程中,我們對當代中國價值觀和價值文化做了較為系統地闡釋,著重研究了我國主流價值文化的含義、特點、先進性、形成過程及其與當代中國文化的關系等一般性理論問題,以及相關的一些問題。

我國主流價值文化是通過中國特色社會主義價值體系、理論體系、制度體系、道德體系四個主要方面體現其特質的,其構建基本方式是理論構建與實踐構建同時進行的“雙重”構建。

構建我國主流價值文化的關鍵在于建設社會主義核心價值體系。建設社會主義核心價值體系,從理論建設的角度看,尤其要根據中共中央對社會主義核心價值體系的界定對其內容作深化研究,使其內容和結構更完善,并能與我國現實和當代世界對接;要研究社會主義核心價值體系如何現實化,特別是建設的方略、原則、途徑、方法等問題;要對社會主義核心價值體系的內容和精神進行闡釋和提煉,使之成為簡明的理想、理念、原則,以便于社會公眾接受,便于在黨和國家工作中貫徹落實。從實踐建設的角度看,重要的是要使社會主義核心價值觀現實化(由觀念變成現實)、主導化(能夠引領各種其他價值觀)、大眾化(為社會公眾普遍認同)、國際化(成為其他國家想“拿回去”的世界先進價值觀)。

今天的中國正處于一個全面深化改革開放的歷史時期,這個時期至少要持續到本世紀中葉。同時,今天的人類也處于深刻變化的時代,人類命運共同體正在建設和形成中,但必定經歷極其復雜、艱難的過程。無論從中國看還是從世界看,社會發展都需要價值觀來指引,因此在未來的30年到50年,中國學界仍然會面臨著艱巨的研究任務。

未來中國價值觀研究面臨的任務很多,但從為中國和人類美好生活提供理論支持的角度看,以下三大問題是需要價值觀研究重點加以關注的。第一,中國理論的或觀念的價值體系(主流價值觀)的完善與認同問題。中國當代價值觀是一個體系,存在著不同層次和維度的子系統,核心價值觀是其中的核心系統。要使它轉變成現實價值體系,要使它“落細落小落實”,必須構建與之相應的不同層次和維度的子系統,從而使之融入社會生活的各個方面。第二,中國當代價值論特別是價值觀對國家治理的融入問題。中國社會制度和國家治理現代化的前提是價值觀的現代化,而實現社會制度和國家治理的現代化就是要把這種現代化的價值觀融入制度和國家治理,使之充分體現其精神和要求。第三,中國傳統價值思想觀念的創造性轉化與創新性發展問題。面對這些繁重的任務,中國學者需要有強烈的責任意識和使命意識,著眼于中國人民和整個人類的美好生活,潛心研究,推出更有影響力的理論成果。

記者:今年,全國人大把“國家倡導社會主義核心價值觀”寫入憲法,這標志著社會主義核心價值觀建設進入了新的階段。將社會主義核心價值觀轉化為人們的情感認同和行為習慣,成為社會主義核心價值觀進一步深化發展的重要內容。您如何看待核心價值觀的認同問題?

江暢:黨的十九大報告為新時代核心價值觀建設確定了新任務。這就是要發揮社會主義核心價值觀對國民教育、精神文明創建、精神文化產品創作生產傳播的引領作用,把核心價值觀融入社會發展各方面,轉化為人們的情感認同和行為習慣。完成這一新任務的重要前提是要使核心價值觀得到全社會的廣泛認同。黨的十八大以來,全黨全社會掀起了一個學習貫徹社會主義核心價值觀的熱潮,并采取了一系列措施推動其“落細落小落實”。但我們也看到,核心價值觀的社會認同目前尚未達到應有的廣度與深度,核心價值觀的社會認同問題仍是我們今后很長一個時期需要給予特別關注的重大問題。

從歷史和現實來看,一個國家核心價值觀的社會認同十分復雜,涉及諸多因素?,F代公民對國家倡導的核心價值觀作判斷的主要依據是看它是否有道理和是否公正,據此可以把核心價值觀社會認同區分為合理性認同和道義性認同兩個基本方面。合理性認同是人們因為認識到核心的或占主導地位的價值觀具有充足的理由而認同它,源于其內容的說服力。道義性認同源于國家治理公正性所產生的良好社會效果,即人民所體會到的國家對社會資源與公共利益的公正分配。道義性認同更多地取決于公眾對國家治理結果的公正性和良效性的感知、領悟和理解,不同于依賴理性分析的合理性認同,在核心價值觀社會認同中具有關鍵性的意義。貫徹落實黨的十九大精神,必須加大促進社會主義核心價值觀合理性認同與道義性認同的力度,使核心價值觀融入社會生活的全過程,內化為人們的信念、品質和準則。

人類真正有價值觀社會認同問題的自覺是相當晚的事,在西方大約是在15世紀開始,伴隨著現代化發生的,在中國則是辛亥革命以后的事。過去人們對社會價值觀認同是隱含的、間接的,通過對國家治理者是否認同來體現他們對核心價值觀是否認同。隨著人類學識和智能水平的普遍提高,人們會逐漸重視核心價值觀本身的合理性問題。但即便如此,道義性認同仍然是切入口和前提,而且道義性認同問題始終會存在,相對于合理性認同而言會更普遍、更經常地發生。對價值觀的道義性認同實質上是對國家治理的道義性認同,它是民心的重要反映,所直接體現的是核心價值觀是否得人心、民心。一種價值觀得人心、民心,它就會被道義地認同。但是,核心價值觀要得人心、民心,要有強大的感召力,面臨的最重要問題是如何使人們深切地感受到其在國家治理中得到了他們所期望的體現,是否“把人民擁護不擁護、贊成不贊成、高興不高興、答應不答應作為衡量一切工作得失的根本標準”。習近平所反復強調的“讓人民群眾有更多的獲得感”,就是核心價值觀道義性認同的充分條件。

完成新時代核心價值觀建設面臨的新任務,最為關鍵的是要把核心價值觀融入國家治理的全過程和各環節。我認為,必須運用政治力量使所倡導的價值觀法律化制度化,這樣才能使社會倡導的價值觀變成社會現實的價值體系和社會公眾的信念和準則。法制既有規范的作用,又有引導的作用。社會可以通過體現價值觀要求的明確法制條文,并通過法制的強制力對人們產生規范和引導作用。人們在有了外在的社會規范的情形下,才能將這些規范轉變為個人的行為準則;在這種轉變的基礎上,個人才能形成對社會規范和基本價值要求的內在認同和確信。第十三屆全國人大一次會議第三次全體會議決定將“國家倡導社會主義核心價值觀”寫入憲法(以下簡稱“核心價值觀入憲”)具有特別重大的意義。它是國家根本大法對倡導社會主義核心價值觀的明確表達,它所產生的作用是任何其他法律法規無可比擬的。它以國家的名義舉起了“社會主義核心價值觀”的大旗,使倡導核心價值觀成為了國家和人民的意志。這是核心價值觀融入法治過程的關鍵性步驟,必將使核心價值觀的輻射力和影響力大大增強。

記者:當今世界正處于大發展大變革大調整時期,各國相互聯系和依存日益加深,人類面臨著共同的現代性危機。中國提出“構建人類命運共同體”的設想,適應了當今時代的重大變化,體現著一種全球治理理念。您如何理解和認識人類命運共同體與人類共同價值的構建?

江暢:構建人類共同體的觀念由來已久。中國先秦儒家就已經有了“大道之行,天下為公”“四海之內皆兄弟”的“大同”觀念,古希臘羅馬斯多亞也一直追求建立所有人完全根據理性行動的“世界城邦”。近代德國哲學家康德的“世界公民”“永久和平”思想更是影響廣泛。我受歷史上思想家的啟發,在國內較早討論人類共同體及其價值問題。我最初是從人類幸福的角度提出人類一體、世界和諧的。我認為,世界的一體化進程已經改變了整個人類的生存環境和空間,不僅個人、而且包括國家再也不能與世界隔絕,再也不能孤立封閉地存在,世界已經成為事關每一個人人生是否幸福、每一個國家是否和諧的基礎、環境和條件。世界的狀況如何越來越深刻地影響著整個世界成員的命運和前途,有好的世界才可能有其成員普遍更好地生存和發展,壞的世界則是其大多數成員不幸和禍患的根源。今天,全球一體化已經成為當代人類最基本的生存狀態,而這種最基本的生存狀態關系到整個人類的生存和發展。與全球一體化進程相伴隨,人類已經形成了一些公認的價值理念。這些人類公認的價值理念是人類關于自身如何更好地生存所普遍形成的信念,它們正在成為人類公認的價值原則和活動準則。

把全球化僅僅理解為經濟全球化是一種誤區,全球化實際上是人類生活總體上的全球化,而不只是經濟上的全球化。全球化已經使全人類成為了一個命運共同體,然而人類的實際狀況卻是國家的有政府和世界的無政府。這種格局已經導致了嚴重的后果,并將威脅整個人類的生存和發展。因此,構建人類共同價值體系并在此基礎上形成人類利益共同體勢在必行且十分緊迫。全球化要求形成相應的人類共同的價值體系。沒有這種與之相應的價值體系,全球化就會給人類帶來更大范圍的混亂。全球化為建立人類共同的價值體系提供了可能。不同的人類共同體、整個人類為了自己更好地生存,必定會理智地選擇、確立和遵循一些全人類公認的價值原則。要構建人類共同價值體系,必須克服狹隘國家主義、區域文明主義、文化相對主義和后現代主義的障礙。

自近代文藝復興以來,特別是20世紀以來,伴隨著全球化,原來彼此孤立的不同價值體系以及以之為基礎的不同的文明在相互接觸的過程中發生了日益激烈的沖突。這種沖突看起來似乎是不可調和的,以至于有的學者認為未來世界的沖突將是不同文明之間的沖突。事實上,在不同價值體系發生矛盾和沖突的同時,彼此之間也在不斷地在不同程度上融合和趨同。價值趨同,并不意味著價值一統。與全球化相伴隨的,將是人類在一些基本的價值理念方面形成共識并遵循在此基礎上形成的基本價值準則,而在具體的價值取向和價值追求方面,不同的人類群體各有個性和特色。一元與多元和諧共存,人類整體的共同價值體系與不同層次、不同類型的人類個體價值體系協同作用,將構成未來人類價值體系的總體圖景。

確實,近代以來,人類已經形成了一些得到公認的價值理念,自由、平等、民主、法制、市場、科技、享樂、公正、環保等就是其中的主要部分。我們可以把它們看作是當代人類的核心價值理念,因為這些價值理念從根本上和總體上規定了當代人類的價值取向和價值追求,是當代人類處理自身如何生存的基本原則,構成了當代人類價值體系的核心內容。不過,這些得到公認的價值理念并不完整系統,需要調整和修改。我認為,經過補充和調整后的人類公認價值理念應為幸福、智慧、自由、責任、平等、公正、民主、和諧、市場、法制、科技、道德這十二大理念。在我看來,在所有這些理念中,幸福和智慧是兩個核心理念:幸福是人類的終極價值目標,智慧是人類獲得幸福的根本途徑。始終堅持這兩大理念并確保其在人類價值理念中的核心地位,人類就不會誤入歧途。

人類共同價值體系應該是以人類普遍幸福為終極目標,以和平、發展、合作、共贏、公正、和諧為核心理念,以人類利益至上、尊重國家主權、維護基本人權、恪守和平底線、協商解決沖突為基本原則的世界和諧主義價值體系。構建這一體系面臨著經濟、文化、政治和軍事等方面的阻力和難題,而其根源是國家至上主義和國家利己主義。要從根本上解決這一難題,需要普遍確立人類利益至上觀念,加快世界管理機構的建立,并處理好人類共同價值體系與國家價值體系、個人價值體系的關系。人類共同價值體系作為人類最基本的價值體系構架,與其它不同層次的價值體系不僅可以共存,而且可以相互補充、相得益彰。

記者:改革開放以來,中國特色社會主義事業取得了巨大的成就,這離不開哲學社會科學發揮的重要作用。今天,當代中國依然處于深化改革中,社會主要矛盾發生了變化,出現了許多階段性的新特征。對此,您認為價值哲學還需要在哪些方面實現突破性發展,以更好地指導和引領中國實踐的發展?

江暢:中國當代價值論研究伴隨著改革開放而興起和興盛,正是在提出、研究和解決現代化建設過程中出現突出而嚴重的社會問題的過程中,中國價值論研究持續繁榮并受到普遍重視。中國價值論的主要成果反映和體現了中國改革開放、現代化建設和中華民族復興交匯歷史時期的時代精神和實踐要求,對我國觀念更新和改革開放,對公眾的觀念更新、對社會發展終極目標的確立和社會價值體系構建具有直接的指導、論證和辯護作用。無論從中國看還是從世界看,社會發展都需要價值論來指引,因此中國價值論仍然面臨著艱苦的研究任務。

我認為,我國未來的價值論研究面臨著四項主要任務:

第一,完善中國當代價值體系的理論構建和實踐構建,主要是觀念價值體系(即價值觀)及其現實化研究。關于這方面的任務前面已談及,這里不再贅述。

第二,推進人類共同價值體系的理論構建。推動人類命運共同體建設,是我國向世界各國提出的倡議,得到了聯合國和許多國家的積極響應。今天的世界充滿著矛盾、沖突、斗爭,特別是各國只考慮本國的利益,而不考慮人類共同的利益,因而把人類作為一個共同體來建設是極其艱難的。但可以肯定,人類走向大同是勢在必行、刻不容緩的。人類命運共同體建設需要許多條件,其中根本性的前提條件是從理論上構建人類共同價值體系(即人類價值觀)。我國思想家更應率先垂范,不僅要積極參與人類共同價值體系研究,而且要積極推動和牽頭組織。

第三,加強中國當代價值論研究與國際價值論研究的深度對話與合作。我國的價值論研究從20世紀90年代就開始了與國際價值論研究的接觸,后來逐漸開展了對話與合作。但從總體上看,這種對話和合作基本上是表面的、零碎的、間斷的。要從根本上改變這種局面,不是一件容易的事,但這種局面需要努力改變。當然,中國學者對國外價值論研究的了解要遠遠多于國外學者對中國價值論研究的了解,在這種情況下如何將中國的研究推向世界是我們更需要重視的問題。

第四,完善中國特色價值論體系。自19世紀末以來西方就出現了一般價值論,19世紀末20世紀初出現過價值哲學,也有學者將哲學劃分為本體論、認識論和價值論三個主要分支,當然還有重點研究價值問題的倫理學,但西方迄今為止尚未見有作為哲學分支之一的比較完整的價值論。西方的一般價值論與倫理學、美學、政治哲學等價值學科基本上是隔離的,并沒有使之內在地關聯起來。針對這種情況,以及國內價值論研究長期局限于價值一般性問題,我的基本構想是“一總幾分”,即一般價值論為總論,下面包括幾個主要價值領域研究,從哲學的角度將倫理學、美學、政治理論等領域的價值問題統攝起來,構成一個完整的價值體系。在這方面,我們可以借鑒中國傳統思想家(孔子、老子、宋明理學家)的做法,建立一種完全的價值理論體系,而其中沒有明確的學科界限。如果能夠構建這樣的內在關聯的價值論學科體系,則不僅具有中國特色,而且可以更好地發揮價值論對社會價值體系構建的指導作用;其主要內容是以好生活為中心的好品質、好人格、好生活、好社會、好生態等問題;而其焦點是社會德性和個人德性問題。當然,這種構想還未被具體化,而且也尚未得到國內學界的普遍認同,因此還有許多工作要做。

記者:您提出文化問題的核心是價值問題,價值問題的難題是道德問題,主張著眼于文化問題研究道德和價值問題,以解決道德問題為突破口解決價值問題,以價值問題的研究加強道德問題與文化問題之間的關聯,使道德問題、價值問題與文化問題貫通起來,融為一體。據我了解,將道德問題、價值問題和文化問題關聯起來研究是您研究的基本路向。不知您能否就這個問題談談您的想法?

江暢:好的。前文已提及,我的學術研究的重點經歷了一個從倫理學到價值論,再到將兩者結合起來,最后又擴展到當代中國價值文化的過程。將道德問題、價值問題與文化問題貫通起來研究的想法是在我研究當代中國價值文化時萌生的,具體地說,是在給我和戴茂堂教授主編《道德·價值·文化叢書》定位時確定的。從道德問題到價值問題再到文化問題,不僅反映了我學術上的心路歷程和我所在的學術團隊(自稱為沙湖學派)的學術視野,實際上也從一個側面記錄了中國當代意識形態特別是學界關切變化的脈絡,體現了社會價值體系構建的客觀要求。

我國在改革開放之初面臨著西方思想文化的沖擊,人們普遍關注的是精神文明建設,而其核心是道德建設。從學術界而言,羅國杰教授主編的《馬克思主義倫理學》成為了社會的暢銷書。大約經過了十年,人們開始注意到,我國社會日益突出的思想觀念問題以及社會風氣問題,不只是道德問題,而是價值觀、人生觀問題。價值觀開始成為社會的熱詞,李德順先生的《價值論》成為廣大讀者的新寵。市場經濟興起后,人們與這種經濟相關聯的不僅是道德和價值問題,還涉及更為廣泛的文化問題。針對西方與市場經濟相適應的文化對我國的強烈沖擊,黨的十五大提出建設有中國特色社會主義文化,黨的十七屆六中全會還專門作出了《深化文化體制改革,推動社會主義文化大發展大繁榮若干重大問題的決定》,黨的十八大提出了建設文化強國和增強文化自信的目標。改革開放四十年來,我國意識形態和社會公眾關注焦點的變化實際上反映了今天中國社會需要改革的不僅是道德,也不僅是價值,而且涉及整個社會的文化。這種焦點的變化并不是否定性的,而是深化和擴展,也可以說是超越。

新中國建立后所倡導的道德,從倫理學意義看主要是規范道德,它要求人們把崇高的道德原則轉化為內心信念和行為準則。改革開放后這種道德觀并沒有發生相應變化,相反得到了系統化與強化。這種與計劃經濟相適應的道德與改革開放特別是實行市場經濟后的社會生活不相適應,所以盡管不斷加強道德和精神文明建設但收效并不明顯。在社會思想道德問題日益嚴峻的形勢下,受外來思想觀念的啟示,社會開始注意到作為道德支撐的價值問題,特別是價值觀問題。于是,價值體系特別是價值觀的更新與構建被提上了議事日程,黨中央審時度勢提出建設社會主義核心價值體系、培育和踐行社會主義核心價值觀的重大任務。價值觀是文化的內核和靈魂,構建核心價值觀就必須使它轉化為社會的制度和文化,就必須使它現實化為社會的文化并由此進入整個社會生活。如此,在構建社會主義核心價值觀的過程中文化建設的問題也就相應地提了出來,呈現出價值觀構建與文化強國建設互動的格局。

就我國目前的情況而言,核心價值觀以至整個中國當代價值觀已經成為精神文明問題的焦點,價值觀建設也成為精神文明建設的中心。今天,我國精神文明建設面臨著三重任務:一是當代價值觀本身的繼續建設與進一步完善的問題;二是將這種正在建設的價值觀融入國家治理和社會生活,使之成為中國當代文化;三是要用正在建設的價值觀和價值體系來構建中國當代道德體系,使當代道德體系體現新價值觀和價值體系的精神和要求。這是一個三位一體、相互制肘的問題,其關鍵還是價值觀的建設,道德建設和文化建設在一定意義上是價值觀構建的題中應有之義。就是說,只要深化和拓展價值觀構建,就必須要求道德建設和文化建設與之配套。在這三項任務中,我國社會對價值觀建設和文化建設已經有了足夠重視,但對根據核心價值觀的精神和要求建設道德的問題重視相當不夠,甚至可以說是核心價值觀建設中的一塊短板。黨的十九大報告提出“把社會主義核心價值觀融入社會發展各方面”,道德無疑是社會發展的重要方面,因此如何把核心價值觀融入道德是我國價值觀建設面臨的最緊迫任務。這個問題解決不好,我國的道德狀況就難以實現根本好轉。


本文選自《當代中國價值觀研究》2018年第4期,第5-19頁。


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